Teoksessa Seppä, Anita ja Johansson, Hanna: Taiteen kanssa maailman äärellä, 2021
Vuonna 2016 kirjailija Laura Gustafssonin kanssa valmistamamme Epäihmisyyden museo tarkastelee ihmiskäsityksen rakentumista sen vastaparin, eläimen käsitteen kautta.1 Teos on utooppinen museo, joka esittelee ihmisen ja eläimen välistä erontekoa ja siitä juontuvaa sortoa 10-kanavaisen, 70-minuuttisen videoinstallaation muodossa. Videoinstallaation sisältö koostuu arkistomateriaalista, länsimaisen ajatteluperinteen keskeisistä teoksista poimituista lainauksista ja sanakirja- tai tietosanakirjamääritelmistä, jotka esittelevät eläimellistämisen mekaniikkaa länsimaisen kulttuurin historiassa.
Teos kyseenalaistaa tapamme tulkita ”eläin” ja ”ihminen” ekologisiksi ja biologisiksi lajikäsitteiksi ja esittää, että lajienvälinen, posthumanistinen politiikka ei voi olla ottamatta lukuun tapoja, joilla käsitteellinen ihminen–eläin-eronteko on toiminut länsimaisessa ajattelussa ihmisten ja muiden lajien marginalisoimisen ja sorron välineenä. Seuraavassa tarkastelen eläimen ja ihmisen erottamista kolmen erilaisen käsitteellisen kehyksen kautta: ensin biologisiin kategorioihin viittaavana lajikäsitteenä, sitten posthumanistiselle ajattelulle keskeisenä kysymyksenä ihmisen ja eläimen käsitteiden rakenteellisesta yhteydestä ja lopuksi dekoloniaalisen viitekehyksen kautta avautuvana vaatimuksena paikantaa ihmisen ja eläimen välinen raja kolonialistiseen rodullistamisen paradigmaan.
Spesismi ja oikeuksien kehä
Ihmisoikeuskeskusteluissa eläinoikeusliike nähdään usein valkoisen eliitin harrastuksena, joka kielii eliitin vieraantuneisuudesta ihmisoikeuskysymyksistä. Eläinoikeusliikkeissä taas ihmisyyden itseisarvon korostaminen näyttäytyy luonnon ja eläinten oikeuksien mitätöimisenä. Ihmis- ja eläinoikeusliikkeiden konfliktin taustalla on usein niiden tapa hahmottaa ihminen–eläin-eronteko ensisijaisesti lajikysymyksenä. Kun ihmisyys nähdään Homo sapiens -lajin synonyyminä ja eläimyys taas yhteisenä nimityksenä kaikille muille lajeille, näyttäytyvät ”eläimet” yhtenä ryhmänä, joka kilpailee marginalisoitujen ihmisryhmien kanssa oikeuksiensa tunnustamisesta.
Eläinoikeusfilosofi Peter Singerin tunnetuksi tekemä spesismin käsite lähtee liikkeelle tästä perusasetelmasta.2 Spesismin näkökulmasta eläinten sorron taustalla on samanlainen mekanismi kuin rasismissa tai seksismissä: sattumanvarainen merkitsijä (ihonväri, sukupuoli, laji) on valjastettu oikeuttamaan sortoa, vaikka tosiasiallisesti kyse on vain alistussuhteesta. Singerin ajattelun taustalla on Kantin moraaliteoria, joka perustelee ihmisen itseisarvon tämän kyvyllä itsereflektioon ja autonomiseen ajatteluun.3 Eläimillä ei Kantin mukaan ole näitä kykyjä, ja ne ovat siksi vain välineitä, eivät arvoja itsessään. Singer huomauttaa, että tosiasiassa monet eläimet kykenevät itsereflektioon ja ovat myös autonomisia, kun taas monet ihmiset – esimerkiksi vaikeasti vammaiset tai sairaat, hyvin nuoret tai vanhat – eivät.4 Jotta perustelu olisi johdonmukainen, elävän olennon itseisarvo ja perusoikeudet tulisi hahmottaa olentojen tosiasiallisten ominaisuuksien, ei lajirajojen mukaan. Tämä siirtäisi potentiaalisesti osan ihmisistä rajattujen ihmisoikeuksien piiriin ja vastaavasti osan eläimistä erilaisten, tapauskohtaisesti määriteltyjen perusoikeuksien haltijoiksi. Niille, jotka ovat huolissaan siitä, että ihmisoikeuksien siirtäminen liukuvalle skaalalle tekee ihmisyksilöt haavoittuvaksi hyväksikäytölle, Singer vastaa, että nykyisessä ajattelussa tämän pelon hinnan maksavat miljardit eläimet, joilla ei ole minkäänlaisia oikeuksia.5
Singerin argumentin perusteena oleva käsitys toislajisten eläinten omaamista kognitiivisista kyvyistä on nykyään yleisesti tunnustettu tosiasia eläintieteen ja muiden tieteenalojen alueella. Tutkimustieto toislajisten eläinten kyvyistä käyttää kieltä, muodostaa sosiaalisia suhteita, käyttää työkaluja ja jopa hahmottaa maailmaa esteettisesti – kaikki kykyjä, jotka on aiemmin nähty ihmisen erityisominaisuuksina – on romuttanut ajatuksen, että ihminen eroaa biologisesti kaikista muista olennoista. Tieteellisen tiedon ja kuudennen sukupuuttoaallon edessä ajatus eläinten laillisista oikeuksista onkin murtautunut marginaalista lähemmäs valtavirtaa.
Yhdysvaltalaisen lakimiehen Steven Wisen perustama The Nonhuman Rights Project (NHRP) on kampanjoinut kauan toislajisten eläinten perusoikeuksien tunnustamisen puolesta, ja viimeisten vuosien aikana NHRP:n kampanjat ovat nousseet ylimpiin oikeusasteisiin saakka.6 NHRP:n argumentoinnissa kaikuu Kantin moraaliteoria ja singeriläinen tapa käsitteellistää spesismi: Wisen mukaan juuri autonomisuuden ominaisuus on ihmisoikeuksien perusta, ja jos otamme tämän vakavasti, myös monet ihmisenkaltaisia kognitiivisia kykyjä omaavat autonomiset eläimet, kuten simpanssit, miekkavalaat ja norsut, tulisi siirtää objektien kategoriasta laillisia oikeuksia omaavien henkilöiden kategoriaan.7
NHRP:n strategiana on nostaa kanteita vangittujen eläinten puolesta habeas corpus -menettelyn avulla. Habeas corpus vaatii tuomioistuinta tutkimaan, onko henkilön pidättäminen tai vangitseminen tapahtunut laillisesti, ja pakottaa syyttäjän joko vapauttamaan pidätetty henkilö tai syyttämään tätä rikoksesta.8 Tätä keskiajalle asti juontuvaa tuomioistuinmenettelyä on käytetty historiallisissa orjuudenvastaisissa oikeudenkäynneissä, jotka ovat toimineet ennakkotapauksina orjuuden laittomuuden osoittamisessa. NHRP:n argumentoinnin taustalla onkin ajatus perusoikeuksien historiallisesta etenemisestä laajenevissa kehissä: ensin kiellettiin orjuus, sitten seurasivat naisten, lasten, vammaisten ja muiden vähemmistöjen oikeuksien tunnustaminen, ja nyt on eläinten vuoro. NHRP:n lähestymistapa, vaikkakin radikaali, ei siis kyseenalaista kantilaisen, autonomisen ihmisen hahmoa normina, jonka mukaan lailliset oikeudet määrittyvät. Siksi sen mahdollisuudet tuoda toislajisia olentoja oikeuksien piiriin ovat rajalliset: mitä vähemmän ihmisen kaltainen olento on, sitä vaikeampi on perustella sen sisällyttämistä oikeuksia omaavien henkilöiden kategoriaan.
Spesismin näkökulman toinen ongelma on tavassa ohittaa se tosiasia, että yleiset ja yhtäläiset ihmisoikeudet eivät ole toteutuneet tasapuolisesti, ja suuri osa maailman ihmisistä jää yhä niiden ulkopuolelle. Eläimen ja ihmisen käsitteiden ymmärtäminen biologisiin lajeihin viittaavana jakona toistuukin sosiaalista oikeudenmukaisuutta koskevissa keskusteluissa, joissa juuri ihmisen erityisyys nähdään ihmisarvon ja laillisten oikeuksien perustana.9 Tästä näkökulmasta suurin ongelma ei ole ihmisen ja eläimen välinen erottelu vaan sen vuotavuus: huomattavan suurta osaa ihmisistä kohdellaan tosiasiassa ”kuin eläimiä”. Kun oikeuskäsitys perustetaan ihmisen erityisyyteen, pyrkimys purkaa ihmisen ja eläimen välinen erottelu vaarantaa koko sosiaalisen oikeudenmukaisuuden perustan. NHRP:n tapa rinnastaa orjuutettujen ihmisten ja eläintarhoissa pidettyjen eläinten kohtalot on aiheuttanut kritiikkiä juuri tästä syystä: onhan ihmisten sortoa kautta aikojen perusteltu juuri heitä eläimiin vertaamalla.10
Valtavirran eläinoikeusliikkeen kykenemättömyys vastata tähän haasteeseen syventää juopaa rintamien välillä. Carol Adams soveltaa kielitieteen käsitettä poissaoleva referentti (absent referent) tarkastellessaan väkivaltaa, joka on kätketty toisen merkitsijän alle.11 Esimerkiksi ”liha” on referentti, joka kätkee alleen todellisen eläimen ja sen tosiasiallisen kärsimyksen. Eläinoikeusliikkeiden tapa rinnastaa eläinten kohtelu orjuuteen toimii Adamsin mukaan samalla mekanismilla: ihmisten sorrosta tulee retorinen väline, jonka kautta puhutaan eläinten kärsimyksestä, ja näin kätketään tai jopa välineellistetään ihmisten kohtaama väkivalta.12 Samalla toistetaan väkivallan näkymättömäksi tekemisen ja mitätöinnin mekaniikkaa, jonka kohteena lukemattomat ihmiset yhä elävät. Kun ihminen–eläin-jaottelu ymmärretään lajeja erottavaan rajaan viittaavaksi, on seurauksena lähes väistämättä konflikti, jossa ihmisoikeudet ja eläinoikeudet ovat vastakkain tai jopa sulkevat toisensa pois. Posthumanistinen ajattelu pyrkii silloittamaan tätä kuilua tarkastelemalla ihmisen ja eläimen käsitteitä biologisten kategorioiden sijaan sosiaalisina konstruktioina.
Ihmisyyden hutera rakennelma
Ihminen ja eläin eivät tosiasiassa ole lajiin viittaavia biologian käsitteitä. Homo sapiens on yksi isoista apinoista ja kuuluu lajien jatkumoon muiden eläinten tavoin. Moderni eläintiede on kumonnut jokaisen yrityksen määritellä ihmisen erityisyys biologisen eron perusteella. Tiede ei ole onnistunut osoittamaan, että olisi olemassa jokin ainoastaan ihmislajille erityinen ominaisuus, joka puuttuu kaikilta muilta lajeilta, eikä muita lajeja yhdistä mikään yksi tekijä, joka puuttuisi vastaavasti ihmiseltä. Kuten Matthew Calarco toteaa, kysymys eläimestä pitää itse asiassa sisällään kaksi erillistä kysymystä: toinen koskee ihmisen ja eläimen käsitteellistä vastakkainasettelua, toinen ihmisten konkreettisia suhteita muihin lajeihin.13 Ihmisen väkivaltaista suhdetta muihin lajeihin on kuitenkin mahdoton purkaa käsittelemättä ensin ihminen–eläin-vastaparin rakentumista länsimaisessa ajatteluperinteessä
Posthumanismin monia suuntauksia yhdistää kriittinen suhtautuminen roomalais-kreikkalaista poliittista teoriaa ja valistusajattelun essentialistista ihmiskuvaa kohtaan. Zakiyyah Iman Jackson kirjoittaa, kuinka nämä keskustelut ammentavat usein poststrukturalismin ja etenkin Michel Foucault’n kirjoituksista, jotka esittelevät ihmisen hahmon tiettyyn tiedon paradigmaan sidottuna rakennelmana, ei luonnollisena tosiasiana. Jos ihmisen erityinen ”olemus” korvataan ajatuksella, että ihminen on tietyn historiallisen ja sosioepisteemisen järjestelmän tuotos, ihmisen käsite on myös mahdollista kyseenalaistaa ja purkaa.14
Posthumanistisen teorian yhtenä keskeisenä lähtökohtana on, että ihminen on inhimillistänyt itsensä torjumalla eläimellisyyden itsessään. Ihminen–eläin-vastaparin purkaminen on siksi oleellinen toimenpide hahmoteltaessa ihmisen käsitettä uudelleen. Giorgio Agamben soveltaa Foucault’n analyysiä biopolitiikan ja demokratian suhteista ihminen–eläin-vastaparin rakentumiseen tavalla, joka on valaiseva myös yhteiskunnalliselle eläintutkimukselle ja posthumanismille. Teoksessa The Open – Man and Animal (2004) Agamben jäljittää ihmisen ja eläimen erontekoa länsimaisen ajattelun alkujuurilta moderniin filosofiaan asti.15 Agamben osoittaa lukuisten esimerkkien avulla, kuinka pyrkimys erottaa ihmisyys sen eläinruumiista muodostaa jatkuvasti uusiutuvan ongelman länsimaiselle ajattelulle.16 Agambenin esimerkkejä yhdistää kautta historian ilmenevä kyvyttömyys määritellä ihminen positiivisin termein – määrittely tapahtuu aina eläimen negaation kautta. Länsimaisen ihmiskäsityksen perustana on tämä negaation prosessi, joka jatkuvasti ja tuloksetta yrittää erottaa ihmisyyden eläimestä. Prosessi on mahdollinen, koska antiikista alkaen on ajateltu, että ihminen koostuu kahdesta eri tasosta: yhtäältä ihminen on orgaanisen elämän tai eläinruumiin perusta ja toisaalta ikään kuin sen päällä oleva ihmisyyden kerros.
Antiikin Kreikan ajattelussa, joka määritti myös Aristoteleen filosofiaa, zoe kuvaa kaikelle elävälle yhteistä elämän perusmuotoa, kun taas bios kuvaa vain ihmiselle ominaista, poliittista, hyvää elämää. Ainoastaan ihminen on olento, jossa yhdistyvät sekä zoe että bios: bios on ikään kuin elämän perusmuodon päällä oleva sosiaalisen elämän kerros. Juuri tämä kaksoisolemus ja sen tuottama liitos tai murtuma mahdollistaa ihmisyyden riisumisen ihmisen yltä – eli henkilön palauttamisen lain edessä ”ihmisyyden” muodon alle kätkeytyvään eläinruumiiseen, jota oikeussubjektia suojaavat lait eivät koske. Tätä historiallista prosessia Agamben kutsuu antropologiseksi koneeksi – länsimaisen ajattelun ytimessä olevaksi tappavaksi mekanismiksi, joka tekee kenestä tahansa potentiaalisesti lainsuojatonta, paljasta elämää.17
Agamben ei kuitenkaan ole kiinnostunut eläimen hahmosta tai konkreettisten eläinten kohtalosta. Eläimen hahmo liittyy hänen ajattelussaan länsimaisen poliittisen teorian väkivallan mekanismeihin, jotka viime kädessä mahdollistavat totalitarismin ja keskitysleirin.18 Posthumanistiselle ajattelulle Agamben teoria tarjoaa työkaluja tulkita ihmisen ja eläimen käsitteet lajikäsitteiden sijaan nimikkeiksi, jotka määrittelevät olennon suhteen lakiin ja lain suomiin oikeuksiin. Jos ihmisyydellä ei ole mitään luonnollista positiivista perustaa ja ainoa mikä erottaa ihmisen eläimestä on se, että ihminen ”tunnistaa itsensä ihmiseksi”, tällöin eläin voi olla kirjaimellisesti kuka tai mikä tahansa. Ihminen ja eläin eivät siis ole biologisia vaan sosiaalisia ja moraalisia kategorioita. Cora Diamond kritisoi Singerin spesismiä huomauttamalla, että todellisessa maailmassa moraaliset kategoriat eivät synny havainnoimalla luonnollisen maailman eroja vaan nimeämällä. Nimeämällä yksi olento ”ihmiseksi” ja toinen ”eläimeksi” tuotetaan diskursiivisesti kaksi toisistaan eroavaa olentoa, joita koskevat erilaiset moraalinormistot ja oikeudelliset periaatteet.19
Epäinhimillistäminen ei siis ole niin tehokas väkivallan mekanismi siksi, että osa ihmisistä olisi enemmän eläimen kaltaisia. Se toimii siksi, että ”eläin” ei ole lajikäsite. ”Eläin” merkitsee tapettavaksi tehdyn olennon, joka on lain edessä ei-ihminen ja siten myös ei-henkilö, jota oikeudet eivät koske. Käsitejärjestelmässä, jossa ihminen ja eläin ovat toistensa vastakohtia, kaikki mitä ihmiseen liitetään (arvo, oikeudet, status) puuttuu jo lähtökohtaisesti eläimen määritelmästä.20Konkreettisiin, toislajisiin eläimiin kohdistuva väkivalta tuottaa näin myös ”ihmisyyden” väkivallalta suojatun kategorian. Kuten Maneesha Dekha toteaa, ihmisiin kohdistuvan väkivallan tekeminen eläimiin kohdistuvan, normalisoidun väkivallan kaltaiseksi tekee väkivallasta hyväksyttävämpää juuri, koska toislajisiin eläimiin kohdistuva väkivalta muodostaa ihmisyyden perustan. Eläimiin kohdistuva väkivalta rakentaa siis myös esimerkin ja koekentän ihmisten epäinhimillistämiselle.21 Eläin näyttäytyy näin kategoriana, jonka tärkein funktio on luoda tila, jossa väkivalta kirkkaassa päivänvalossa on mahdollista. Koska ”eläimen” kategoria on olemassa, voidaan kuka tahansa sysätä tuohon tilaan, jossa häntä voi kohdella ”kuin eläintä”.
Eläimen kategoria voi näin sisällyttää käytännössä mitä ja kenet tahansa, lajista riippumatta. Koska länsimaisen ajatteluperinteen heteronormatiivinen ihmisideaali on valkoinen eurooppalainen mies, kuka tahansa tästä normista poikkeava on vaarassa tulla eläimellistetyksi. Rasismi, seksismi ja muukalaisviha ovat tästä näkökulmasta katsottuna kaikki eläimellistämisen tapoja: eläimellistämisen rakenne itsessään on niiden mahdollisuusehto. Cary Wolfe näkeekin biopoliittisen kentän eräänlaisena matriisina, jonka asemina ovat inhimillistetty ihminen, inhimillistetty eläin, eläimellistetty ihminen ja eläimellistetty eläin.22 Kaksijakoisen ihminen–eläin-jaottelun sijaan biopoliittinen hierarkia näyttäytyy Wolfen ajattelun valossa pikemminkin pyramidina, jossa huipulle on sijoitettu oikeussubjektin turvattu alue ja alimmalle tasolle tapettavaksi tehtyjen objektiolentojen perusta. Ihmisyyden ja eläimen käsitteet toimivat vipuvarsina tässä rakennelmassa, liikutellen lakkaamatta olentoja ylös ja alas.
Posthumanistinen ajattelu lähestyy siis ihmisen ja eläimen käsitteitä sosiaalisina konstruktioina, jotka ovat oleellisesti sidoksissa biovallan ja väkivallan mekanismeihin. Täten käsitteellinen ihminen–eläin-vastapari tuottaa jo ne rakenteet, joissa toisten lajien kohtaaminen tapahtuu: eläimellistäminen hallitsee jo ennalta sitä, miten lähestymme toisia lajeja. Eläimellistämisen kautta nähtynä toislajiset eläimet ovat epärationaalisia, verenhimoisia, hyperseksuaalisia, primitiivisiä, yksinkertaisia – toisin sanoen ”naisia”, ”mustia”, ”intiaaneja”, ”homoja”, ”vammaisia”, eli kaikkea sitä, mikä on kategorisesti torjuttu eurosentrisen, valkoisen ylivallan ja patriarkaatin määrittämän ihmisyyden ideaalista.
Toisten lajien kohtaamisen analyysi ei siis voi tapahtua ottamatta huomioon, kuinka eläimellistämisen mekaniikka mahdollistaa myös ihmisryhmien ja -yksilöiden sorron. Oikeuskamppailuiden tavoitteeksi ei siksi riitä yhden tai muutaman lajin siirtäminen ihminen–eläin-rajan toiselle puolelle, jos raja itsessään jätetään silleen. Lopullisena tavoitteena tulisi olla tämän erottelun perustavanlaatuinen kyseenalaistaminen ja ei-ihmiskeskeisen etiikan rakentaminen.
Rodullistettu eläin – eläimellistetty ihminen
Useat postkolonialistisen ja dekolonialistisen ajattelun näkökulmasta eläimen käsitettä lähestyvät ajattelijat kritisoivat sekä valtavirran eläinoikeusliikettä että mannermaisen filosofian traditioon tukeutuvaa posthumanismia siitä, etteivät ne ota huomioon modernin rasismin ja ihminen–eläin-vastaparin välistä suhdetta. Länsimaisen ihmiskäsityksen ja siihen liittyvän eläimellistämisen mekanismin kritiikillä on heidän mukaansa myös pitkä historia ei-läntisissä ajatteluperinteissä ja postkolonialistisessa teoriassa, jota posthumanistinen ajattelu harvoin huomioi.23 Näissä perinteissä eläimen ja ihmisen käsitteiden purkaminen ei ole pelkkä teoreettinen ongelma vaan kirjaimellisesti kuolemanvakava tehtävä, joka koskee ihmisten elämän ja vapauden mahdollisuusehtoja. Tästä näkökulmasta posthumanistinen ajattelu, joka ohittaa ei-läntiset ja postkolonialistiset ajatteluperinteet ja niiden tuottaman tiedon, on vaarassa uusintaa kolonialistisen eurooppalaisen ajattelun ihanteita.
Sosiologi Ramón Grosfoguelin mukaan länsimaisen tietokäsityksen universalisoitumista on edeltänyt kulttuuristen ja epistemologisten kansanmurhien (epistemicide) aalto.24 Länsimaisessa akateemisessa tutkimuksessa yhä usein vallalla oleva ajatus läntisen ajatteluperinteen ja sen metodien objektiivisuudesta ja universaalisuudesta on mahdollistunut, koska muut ajatteluperinteet on konkreettisesti tuhottu. Grosfoguel identifioi neljä tiedollista kansanmurhaa, jotka edeltävät valistuksen tiedonihanteiden yleistymistä: muslimien ja juutalaisten kansanmurha Al-Andalusin valloituksessa, Amerikan alkuperäisväestön kansanmurha, Afrikan väestön orjuuttaminen ja naisten perinnetiedon tuhoaminen noitavainoissa. Descartesin kuuluisa lause ”ajattelen, siis olen” oli mahdollinen vain, koska sitä edelsi valkoisen Euroopan vuosisatainen ”valloitan, siis olen”.25 Läntisen tieteen perusta on siis kolonialistisessa väkivallassa. Samalla se on myös perusta, jolle nykyinen, rodullistamisen logiikan määrittämä ihmiskäsitys on rakennettu.
Filosofi Syl Ko esittää, että eurooppalaisen kolonialismin tuottama rodullistamisen mekanismi muutti oleellisesti myös tapaa ymmärtää ihmisen ja eläimen käsitteet.26 Ko huomauttaa, että ihminen–eläin-vastaparin ymmärtäminen nykymaailman kehyksessä edellyttää täten myös rodullistamisen logiikan huomioimista. Kuten Grosfoguel toteaa, espanjalaisten kolonialistien kohtaaminen Amerikan alkuperäisväestön kanssa nosti esiin kysymyksen kolonialistien silmissä uskonnottomien ja näin siis myös potentiaalisesti sieluttomien olentojen ihmisyydestä. Jos ihmisyyttä määritti 1500-luvun eurooppalaisessa maailmankuvassa ennen kaikkea yksilön suhde jumalaan, ihminen jolla ei ollut eurooppalaisille tunnistettavaa jumalasuhdetta näyttäytyi henkilönä, jolta puuttui oleellisin ihmiseksi tekevä elementti. Eurosentrinen rasismi syntyi näin eurooppalaisen kolonialististen valloittajien tapana rakentaa ihmisen käsitteen sisälle ontologinen hierarkia aidon ihmisyyden ja ”ali-ihmisyyden” välille.27 Transatlanttinen orjakauppa yleisti tämän periaatteen ja tuotti tummaihoisuudesta ”ali-ihmisyyden” merkitsijän, kun taas valkoinen eurooppalaisuus merkitsi puhdasta ihmisyyttä.
Kuten Ko toteaa, ihmisyyden rakentuminen tällaisessa ajattelumallissa on oleellisesti erilainen kuin mitä posthumanistinen, universalistinen kritiikki ehdottaa. Täydellisen ihmisyyden edellyttämä käsitteellinen vastakohta ei enää ole niinkään ei-inhimillinen eläin vaan rodullistettu ”ali-ihminen”. 28 Toiset lajit ja niiden historiallinen sorto tulevat vedetyiksi mukaan tähän asetelmaan ja vastaavasti rodullistetuiksi, perusteena niiden otaksuttu likeisyys ”ali-ihmisen” kanssa. Eläin ja rodullistettu ihminen eivät näin ole erillisiä identiteettipelin positioita, jotka kilpailevat toistensa kanssa tunnustetuksi tulemisesta, vaan eurosentrisen, kolonialistisen ihmiskuvan ylläpitämiseksi edellytetyn Toisen kaksi eri ilmentymää. Tällä on seurauksia myös ihmisoikeusnäkökulmalle: Dekhan mukaan humanismin ajatus yleisestä ja yhtäläisestä ihmisoikeudesta ei koskaan todella turvaa vähemmistöjen oikeuksia, koska humanistisen ihmiskäsityksen perustana on toiseutettujen ihmisten rodullistaminen ja eläimellistäminen.29 Ihmisen ja eläimen välisen käsitteellisen rajan heikentäminen olisi parempi lähestymistapa. Toisaalta eläinoikeuksista puhuminen oikeuksien kehän laajentumisena ei huomioi rodullistamisen ja eläimellistämisen yhteenkietoutumista. Kuten Che Gossett kirjoittaa: ”Eläinoikeusliikkeet puhuvat usein oikeuksien toteutumisesta teleologisesti, ensin orjuus kielletään, sitten eläinten vangitseminen. On kuin eläin olisi uusi ’musta’, vaikka mustuus [blackness] on jo rodullistettu eläimellistämisen kautta.”30 Ihmisen tai eläimen käsitteitä ei siis voi purkaa purkamatta myös rasismin mekanismia – ja vastaavasti, kuten Syl Ko painottaa, rasismin purkaminen edellyttää ihmisen ja eläimen suhteen uudenlaista käsitteellistämistä.
Agambenille keskitysleiri ilmentää modernin biovallan äärimmäistä ilmentymää, jolla ei ole historiallista vertailukohtaa.31Alexander Weheliye kuitenkin kysyy, miltä Agambenin analyysi näyttäisi, mikäli tämä olisi holokaustin sijaan ottanut lähtökohdakseen transatlanttisen orjakaupan.32 Tästä näkökulmasta käsin suvereenissa kentässä näkyy kolmaskin mahdollinen sija: omistamisen kohteena olevan objektin sija. Omistamisen kohteena oleminen kytkee sekä ei-inhimilliset eläimet että rodullistetut, orjuutetut ihmiset suvereenin vallan kenttään. Biopoliittisessa kentässä (oikeus)objekti ei näin ollen ole lainsuojaton ihminen eikä suvereeni valta vaan pikemminkin näiden mahdollistaja ja perusta (maa, eläimet, nimetön luonto resurssina, orjuutetut ihmiset, patriarkaatin kontrolloimat naisten kohdut ja niin edespäin). Vaikka Agamben kritisoi ihmisen ja eläimen erontekoa länsimaisessa ajattelussa väkivaltaisesti tuottavaa ”antropologista konetta”, hän liikkuu yhä ihmiskeskeisessä, eurosentrisessä kehyksessä, josta käsin eläimen käsitteen rodullistuminen ei näy. Zakiyyah Iman Jackson kritisoi myös posthumanismin sokeutta ei-läntisille ajatteluperinteille ja niiden kritiikille valistuksen ihmiskäsitystä kohtaan. Muunlaisia tapoja käsitteellistää ihminen on aina ollut olemassa, ja on yhä. Jackson kysyy, voisiko olla niin että posthumanismin ehdottama ihmisyyden jälkeisyys ei viittaakaan kohti toista aikakautta vaan kohti toista maantieteellistä aluetta – aluetta lännen tuolla puolen.33
Rodullistamisen ottaminen mukaan ”eläinkysymykseen” avaa väylän ihmisoikeuksien ja toisten lajien välisten suhteiden rakentavaan artikuloimiseen. Näkökulma mahdollistaa myös antirasistisen toiminnan ja eläinoikeusliikkeen liittoutumisen tavalla, joka on vaikeaa, jos posthumanistinen kritiikki ei ota huomioon rasismin yhteyttä modernin maailman eläimellistämisen mekanismeihin eikä ei-läntisiä valistuksen ihmiskäsityksen kritiikkejä, ja jopa mahdotonta, jos ihmis–eläin-vastapari ymmärretään lajirajaksi. Kirjassaan Aphro-Ism – Essays on Pop Culture, Feminism, and Black Veganism from Two Sisters (2017) Syl Ko ja Aph Ko hahmottelevat antirasistista veganistista praktiikkaa, mustaa veganismia (Black Veganism).34 Kon sisarukset painottavat, että musta veganismi ei ole vain ei-valkoisten ihmisten harjoittamaa veganismia vaan eettinen teoria. Kieltäytyminen ei-inhimillisten eläinten sortoon osallistumisesta on myös valkoisen ylivallan ja siihen sisäänkirjoitetun eläimellistämisen logiikan vastustamista.
Kuka tahansa voi siis harjoittaa mustaa veganismia, mutta rodullistetuilla ihmisillä on erityistä kokemuksellista tietoa siitä, millaista on tulla suljetuksi ihmisyyden ulkopuolelle. Tämä kokemus voi johtaa ymmärrykseen siitä, että ”eläin” on monimuotoinen sosiaalinen konstruktio, johon kuuluu sekä ihmisiä että muita lajeja.35 Mustan veganismin näkökulma tarjoaa näin paikan, josta ihmisoikeusliike voi lähestyä toisia lajeja antirasistisen ja lajienvälisen yhteenliittoutumisen kautta. Kuten Ko huomauttaa, toisten lajien eläimellistäminen on yhtä lailla kirjattu sisään näiden ruumiilliseen kokemukseen. Mutta vaikka toisiin lajeihin lukeutuvat eläimet kokevat sortoa, ne eivät sisäistä omaa eläimellistämistään ihmisen tavoin. Ihmisen ja toisten lajien sorto ei siis ole psykologisesti identtistä: toisilla lajeilla tuskin on Syl Kon kuvaileman kaltaista, sisäistetystä rasismista seuraavaa ontologista ihmisyyden puuttumisen kokemusta. Kon sanoin ne vastustavat tiedollisesti eläimellistämisen logiikkaa,36 mikä tekee niistä hyviä liittolaisia eurosentrisen humanismin kriitikoille.
Lopuksi
Transatlanttinen orjakauppa on modernin kapitalismin perusta. Esimerkiksi Englannin puuvillatehtaita ja työväenluokkaa ei olisi voinut syntyä ilman orjatyöllä ylläpidettyjä puuvillaplantaaseja. Eläimellistämisen mekanismeja ei voi näin ajatella irrallaan eurooppalaisen rasismin, kolonialistisen väkivallan ja kapitalismin historiasta. Kapitalismi tarvitsee eläinkehoja: se on riippuvainen tapettavaksi tehdystä, oikeuksien tuolla puolella olevasta ei-ihmisestä, jonka työ, ruumis ja lisääntyminen on kapitalistisen tuotannon keskeinen edellytys. Tämä luokka ei määrity lajirajojen mukaan vaan on jatkuvassa liikkeessä: biopoliittisen pyramidin ylin kärki hahmottuu valkoisen ihmisyyden ja juridisten oikeuksien tilana, johon voidaan nostaa esimerkiksi niin sanottu karismaattinen megafauna – leijonat, tiikerit, miekkavalaat, simpanssit, norsut –, kun taas pyramidin jalustana toimii yhä suurempi määrä sekä ihmisiä että muiden lajien yksilöitä, jotka on välineellistetty tuotantotalouden kertakäyttöisiksi osiksi. Kapitalismin kritiikin tulee lähteä siis ei ainoastaan luokan, rodun ja sukupuolen vaan myös eläimen käsitteen haastamisesta.
Jos posthumanistinen taide tai kriittinen eläintutkimus tarkastelee eläinkysymystä ainoastaan lajikysymykseen liittyvänä ongelmana, se hukkaa mahdollisuuden luoda yhteyden sosiaalista oikeudenmukaisuutta ajavien liikkeiden kanssa. Posthumanististen ja eläinoikeusdiskurssien huolestuttava valkoisuus ei kerro niinkään siitä, että nämä akateemiset ja taiteen tilat olisivat etuoikeuksien rakenteiden sulkemia. Pikemminkin se kertoo siitä, että niiden tapa artikuloida kysymys ihmisyyden jälkeisyydestä ei näyttäydy mielekkäänä niille ihmisille, jotka joutuvat konkreettisesti eläimen ja ihmisen käsitteisiin liittyvän väkivallan kohteiksi. On myös ongelmallista tuottaa tietoa ilmiöstä, jos sen oleellinen puoli – tässä tapauksessa eläimen käsitteen yhteys rakenteelliseen rasismiin – nähdään diskurssissa sivuasiana. Pahimmillaan näin tuotetaan tietoa, joka jatkaa Grosfoguelin mainitsemaa tiedollista kansanmurhaa sen sijaan, että se kyseenalaistaisi kolonialistiseen väkivaltaan pohjaavan tietoteorian.
Intersektionaalisuus ja dekolonisaatio ovat termejä, jotka ovat niin ikään vaarassa vesittyä, jos ne omaksutaan osaksi eurosentrisen akatemian perinnettä, haastamatta tämän kaanonin arvopohjaa ja sitä tukevia instituutioita ja käytäntöjä. On oleellista ymmärtää, että dekolonisaatio ei ole metafora, kuten Eve Tuck voimallisesti argumentoi.37 Dekolonisaatio tarkoittaa, monen muun asian rinnalla, alkuperäiskansojen maaoikeuksien palauttamista ja niiden kansallisen itsemääräämisoikeuden tunnustamista. Kaiken tiedon tuotannon dekolonisaatioon – eli valkoisen, läntisen perspektiivin sivuun siirtämiseen – pyrkivän toiminnan pitäisi sitoutua myös tämän konkreettisen tavoitteen tukemiseen.
Posthumanismin peräänkuuluttama ”ihmisyyden ajan jälkeisyys” ei toteudu, jos universaaliksi kohotetusta ihmisen käsiteestä ei luovuta. Universaalius on sumuverho, jonka taakse kätkeytyy valkoisuuden ja eurosentrisyyden ylivalta. Modernin läntisen ajatteluperinteen ”ihminen” on aina rodullistamisen määrittämä (eikä suomalainenkaan luontosuhde tapahdu kolonialismin rakenteiden ulkopuolella). Haaste näyttäytyy myös toiseen suuntaan: sosiaalisen oikeudenmukaisuuden liikkeissä luonnon tai eläinten oikeuksien nostaminen ihmisten oikeuskamppailuiden rinnalle on usein vaikeaa, ellei mahdotonta, koska lyhyellä tähtäimellä ihmisyys näyttäytyy turvapaikkana eläimellistävältä väkivallalta. Posthumanismin peräänkuuluttamassa humanismin kritiikissä tuleekin korostaa analyysiä, jossa humanismin rasistiset ja kolonialistiset juuret tehdään näkyviksi. Vasta tämän jälkeen olemme valmiit murtautumaan ihmisen paradigmasta eläimen jälkeiseen aikaan.
Epäihmisyyden museo tekee näkyväksi, kuinka ali-ihmisen ja eläimen käsitteet ovat retorisia välineitä, jotka oikeuttavat väkivallan. Museo esittää länsimaisen ajatteluperinteen ytimessä olevan ihmiskäsityksen perustana, joka mahdollistaa sekä ihmisiin että ei-inhimillisiin olentoihin kohdistuvan sorron. Epäinhimillistäminen tapahtuu yleensä ensin kielen ja käsitteellistämisen tasolla, sitten toiminnassa. Epäihmisyyden museo -näyttelyn kymmenen eri teemaa tarkastelevat tätä kielen tasolla tapahtuvaa määrittelyä länsimaisen kulttuurin eri osa-alueilla. Näyttelyn viimeisenä teemana on museo, joka historiallisena instituutiona on oleellinen osa epäinhimillistämisen mekaniikkaa. Tiedon tuottamisen ja esittämisen instituutiot oikeuttavat hierarkiat, joilla on materiaalisia seurauksia, usein kuolettavia sellaisia. Museo voi sanoa asian todeksi, jolloin siitä tulee sosiaalista todellisuutta. Näin Epäihmisyyden museo on, Laura Gustafssonin sanoin, ”performanssi, jossa näyttelijän roolia esittää yleisö, joka uskomalla museon narratiiviin epäinhimillistämisen lopusta tekee siitä hetkellisesti totta”. Samalla museo laajenee koskemaan myös taiteen esittämisestä vastaavia instituutioita laajemmin. Jos posthumanismi pyrkii kohti maailmaa, jossa valkoisen ylivallan ja patriarkaatin omaksi kuvakseen tuottama normatiivinen ”ihminen” on siirretty sivuun, millainen on tämän maailman museo tai katsojuus? Voiko museota – instituutiota, jonka juuret ovat juuri tuon normatiivisen ihmisen kuvan rakentamisessa ja toiseuttavien representaatioiden ylläpitämisessä – todella dekolonisoida vai tulisiko hakeutua kohti perinteitä, joissa paitsi ihmiskäsitys, myös käsitys taiteesta ja luovuudesta asettuu toisin?
Epäihmisyyden museossa näitä ja muita avoimia kysymyksiä pohditaan eri esityspaikoissa paikallisesti räätälöityjen keskusteluiden, luentojen ja työpajojen muodossa. Näiden keskusteluiden välityksellä Epäihmisyyden museokyseenalaistaa myös oman olemassaolonsa lähtökohdat. Se ei pyri oleman ratkaisu eikä maalaa kuvaa uudesta paradigmasta. Utooppinen ajattelu on vaarallista, jos se projisoi tulevaisuuteen idealisoidun ja totaalisen version nykypäivän arvomaailmasta. Epäihmisyyden museo on silta kohti jotakin, mitä emme osaa edes kuvitella; silta, joka on tehty murtumaan toiselle puolelle siirtymisen jälkeen.
Lähteet
Adams, Carol 2015. The Sexual Politics of Meat. New York and London: Bloomsbury Academic.
Agamben, Giorgio 2004. The Open – Man and Animal. Stanford: Stanford University Press.
Agamben, Giorgio 2000. Means Without End. Notes on Politics. Minneapolis / London: University of Minnesota Press.
Agamben, Giorgio 1998. Homo Sacer – Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press.
Boisseron, Bénédicte 2018. Afro-Dog – Blackness and the Animal Question. New York: Columbia University Press.
Calarco, Matthew and DeCaroli, Steven 2007. Giorgio Agamben – Sovereignty & Life. Stanford: Stanford University Press.
Calarco, Matthew 2008. Zoographies – The Question of the Animal from Heidegger to Derrida. New York: Columbia University Press.
Diamond, Cora 1978. Eating Meat, Eating People. Philosophy, Vol. 53, No. 206 (Oct. 1978), 465–479. Cambridge University Press on behalf of Royal Institute of Philosophy.
Filar, Ray 2016. Cruising in the End Times: An Interview with Che Gossett. In Verso Blog. Luettavissa osoitteessa https://www.versobooks.com/blogs/3016-cruising-in-the-end-times-an-interview-with-che-gossett (16.11.2019)
Gossett, Che 2015. Blackness, Animality and the Unsovereign. In Verso Blog. Luettavissa osoitteessa https://www.versobooks.com/blogs/2228-che-gossett-blackness-animality-and-the-unsovereign (16.11.2019)
Grosfoguel, Ramon 2013. The Structure of Knowledge in Westernized Universities
Epistemic Racism / Sexism and the Four Genocides / Epistemicides of the Long 16th Century. Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge, XI, Issue 1, fall 2013, 72–90.
Jackson, Zakiyyah Iman 2013. Animal: New Directions in the Theorization of Race and Posthumanism. Feminist Studies39, No. 3, 669–685.
Jackson, Zakiyyah Iman 2015. Outer Worlds: The Persistence of Race in Movement “Beyond the Human”. In GLO: AJournal of Lesbian and Gay Studies, special issue on Queer Inhumanisms, toim. Mel Y. Chen and Dana Luciano. Vol 21, No. 2–3, June 2015. Duke University Press.
Jackson: Zakiyyah Iman 2016. Losing Manhood: Animality and Plasticity in the (Neo)Slave Narrative. Qui Parle: Critical Humanities and Social Sciences. Vol 25, No 1 & 2, Fall/Winter 2016, 95–136. Duke University Press.
Johnsson, Walter 2017. To Remake the World: Slavery, Racial Capitalism, and Justice.
Boston Review. A Political and Literary Forum. (Forum 1: Race Capitalism Justice). Luettavissa osoitteessahttps://literature-proquest-com.ezproxy.princeton.edu
Kant, Immanuel 1997/1775–1780. Lectures on Ethics. Cambridge: Cambridge University Press.
Kim, Claire Jean 2015. Dangerous Crossings – Race, Species and Nature in a Multicultural Age. New York: Cambridge University Press.
Ko, Aph ja Ko, Syl 2017. Aphro-Ism – Essays on Pop Culture, Feminism, and Black Veganism from Two Sisters. New York: Lantern Books.
Kurki, Visa 2017a. Animals, Slaves, and Corporations: Analyzing Legal Thinghood. German Law Journal. Vol. 18, No. 05.
Kurki, Visa 2017b. Why Things Can Hold Rights: Reconceptualizing the Legal Person. Legal personhood: Animals, Artificial Intelligence and the Unborn. Toim. Kurki, Visa A. J. ja Pietrzykowski, Tomasz. The Law and Philosophy Library, Vol. 119. Springer International Publishing.
Ly, Panang 2019. An Interview with Syl Ko – Activism in terms of an epistemological revolution. TierautonomieFebruary 2019. Luettavissa osoitteessa https://simorgh.de/about/an-interview-with-syl-ko/
Nylén, Antti 2014. Sika on maailman neekeri. Suomen Luonto 9/2014.
Ryder, Richard D. 2010. Speciesism Again: the original leaflet. Critical Society, Issue 2, Spring 2010. Luettavissa osoitteessa http://www.veganzetta.org/wp-content/uploads/2013/02/Speciesism-Again-the-original-leaflet-Richard-Ryder.pdf (27.5.2019)
Singer, Peter 2009a. Speciesm and Moral Status. Metaphilosophy, Vol. 40, Issue 3–4, July 2009, 567–581. Metaphilosophy LLC and Blackwell Publishing Ltd. Luettavissa osoitteessahttps://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/j.1467-9973.2009.01608.x
Singer, Peter 2009b/1975. Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals. New York: Harper Perennial Modern Classics.
Tanner, Julia K. 2009. The Argument from Marginal Cases and the Slippery Slope Objection. The White Horse Press. Environmental Values 18 (2009), 51–66.
Tuck, Eve ja Yang, Wayne K 2012. Decolonization is not a Metaphor. Decolonization: Indigeneity, Education & Society, Vol. 1, No. 1, 1–40.
Weheliye, Alexander G. 2014. Habeas Viscus – Racializing Assemblages, Biopolitics and Black Feminist Theories of the Human. Durham and London: Duke University Press.
Wolfe, Cary 2013. Before the Law: Humans and Other Animals in a Biopolitical Framework. London and Chicago: University of Chicago Press.
Wolfe, Cary 2003. Animal Rites: American Culture, the Discourse of Species, and Posthumanist Theory. London and Chicago: University of Chicago Press.
Lehdet ja verkkolähteet:
Hubara, Koko 2016. Sikamaista vertailua. Ruskeat Tytöt -blogi, Lily.fi. 26.5.2016. Luettavissa osoitteessa
https://www.lily.fi/blogit/ruskeat-tytot/sikamaista-vertailua/ (11.11.2019)
Julia Marsh 2019. Lab chimps likened to enslaved blacks at animal-rights trial. New York Post 27.5.2015. Luettavissa osoitteessa https://nypost.com/2015/05/27/lab-chimps-likened-to-enslaved-blacks-at-animal-rights-trial/ (11.11.2019)
The Nonhuman Rights Project. Luettavissa osoitteessa
https://www.nonhumanrights.org (23.5.2019),
https://www.nonhumanrights.org/litigation/ (23.5.2019)
Museum of Nonhumaity – Epäihmisyyden museo. Luettavissa osoitteessa http://museumofnonhumanity.org (23.5.2019)
1 Gustafsson & Haapoja: Epäihmisyyden museo – Museum of Nonhumanity, 2016.
2 Käsitteen speciesism kehitti filosofi Richard Ryder vuonna 1970 (ks. Ryder, 2010). Sen on sittemmin tuonut suuren yleisön tietoisuuteen filosofi Peter Singer teoksessa Oikeutta eläimille (Animal Liberation – A New Ethics for Our Treatment of Animals (1975). Suomen kieleen vakiintuneen käsitteen spesismi rinnalla käytetään myös termejä lajismi tai lajinsorto.
3 Kant 1997. ”Animals are not self-conscious and are there merely as a means to an end. That end is man.” ”Eläimet eivät ole tietoisia, ja ovat siksi vain välineitä ilman itseisarvoa.” Kant 1963, 239.
4 Singer 1990, 568–570.
5 Singer 1990, 578–581.
6 The Nonhuman Rights Project, https://www.nonhumanrights.org
7 The Nonhuman Rights Projectin verkkosivuilla muotoillaan asia näin: ”The Nonhuman Rights Project is leading the fight to secure actual legal rights for nonhuman animals through a state-by-state, country-by-country, long-term litigation campaign. Our groundbreaking habeas corpus lawsuits demand recognition of the legal personhood and fundamental right to bodily liberty of individual great apes, elephants, dolphins, and whales held in captivity across the US. With the support of world-renowned scientists, we argue that common law courts must free these self-aware, autonomous beings to appropriate sanctuaries not out of concern for their welfare, but respect for their rights.” https://www.nonhumanrights.org/litigation/ (11.11.2019)
8 Ks. The Nonhuman Rights Projectin verkkosivu: “Habeas corpus is a centuries-old means of testing the lawfulness of one’s imprisonment before a court. It was used extensively in the 18th and 19th centuries to fight human slavery, and abolitionists often petitioned for common law writs of habeas corpus on behalf of enslaved individuals. The most well known such case is Somerset v. Steuart (1772) in which the Lord Chief Justice of England and Wales granted the writ to a human slave, freeing him unequivocally and essentially transforming him from a legal thing to a legal person. We argue common law courts should do the same for our nonhuman clients.” https://www.nonhumanrights.org/litigation/ (11.11.2019)
9 Marginaali-argumentti eli ”argument for marginal cases” on eläinoikeusteoriassa käytetty ilmaus, joka liittyy ihmisen ja muiden lajien kognitiivisten kykyjen osittaisesta päällekkäisyydestä syntyvään ongelmaan. Argumentti pyrkii osoittamaan, että kategorinen moraalinen erottelu ihmiseen ja eläimeen on mahdoton, koska osalla eläimistä on kykyjä, joita kaikilla ihmisillä ei ole. Esimerkiksi vastasyntynyt ihminen ei omaa kykyä kieleen tai autonomisuuteen, kun taas monet toislajiset eläimet kykenevät ilmaisemaan itseään kielellisesti heti syntymänsä jälkeen. Vasta-argumentin mukaan moraaliset kategoriat perustuvat yleistyksiin, joiden taustalla ovat lajien keskimääräiset erot: koska ihmiset yleisesti ottaen ovat itsenäisiä, heitä tulee kohdella yhtenäisenä moraalisena kategoriana. (Ks. esim. Tanner, 2009.)
10 Esimerkiksi New York Post uutisoi The Nonhuman Rights Projectin tekemästä kanteesta New Yorkin osavaltion korkeimmassa oikeudessa näin: ”Lab chimps likened to enslaved blacks at animal-rights trial” NY Post, 2015, https://nypost.com/2015/05/27/lab-chimps-likened-to-enslaved-blacks-at-animal-rights-trial (11.11.2019)
11 Adams toteaa Earthling Liberation Kollective -verkkosivulla näin: ”The absent referent is a term I politicized in ’The Sexual Politics of Meat’. The absent referent is the literal being who disappears in the eating of dead bodies. There are three ways I see the absent referent functioning. Literally, an animal killed to become food or ’meat’. Physically, the animal is dismembered – cut up, generally – sold off as body parts. So the reminder that the animal was a full being, living a life, disappears. Then the third way is metaphorically. Their oppression, someone else’s oppression, becomes a metaphor for another group’s oppression. Where being treated ’like a piece of meat’ is, would be an example of the metaphor of the absent referent.” https://humanrightsareanimalrights.com/2016/01/01/carol-j-adams-politics-and-the-absent-referent-in-2014/ (11.11.2019)
12 Esseisti Antti Nylén kirjoitti vuonna Suomen Luonto -lehteen kolumnin otsikolla ”Sika on maailman N-”. Teksti approprioi Yoko Onon kuuluisaa lausumaa ”Woman is the N- of the word”. Teksti raivostutti, mielestäni oikeutetusti, monet vähemmistöt, ja on malliesimerkki poissaolevasta referentistä: Nylénin tapauksessa globaalisti sorretusta ihmisryhmästä tehtiin väline toisen olennon, sian, sorrosta puhumiselle. (Nylén 2015. Ks. myös Hubara 2016).
13 Calarco 2007, 2.
14 Jackson 2013, 670.
15 Agamben 2004.
16 Agamben 2004. Agambenille antiikin kreikan ”elämää” kuvaavat ilmaukset zoe ja bios luovat perustan Aristoteleen ajattelulle, jossa elämä järjestetään ensimmäistä kertaa hierarkkisesti; kaikkea elävää yhdistävä orgaaninen elämänvoima ja kaikkia eläimiä yhdistävä aistimellisuus huipentuu ihmisen rationaalisuudessa. Ihmisen hahmossa on Aristoteleen ajattelusta alkaen hahmotettavissa kolme tasoa: yleisen elämän taso, eläimen taso ja ylimpänä ihmisen taso. Tämä rakenne uusiutuu modernin tieteen alkujuurilla valistusajattelija ja anatomisti Marie François Xavier Bichatin ajattelussa, jossa organismien olemus nähdään eräänlaisen kaksoisvalotuksen kautta: eläimessä on läsnä toisaalta sen ”orgaaninen elämä” ja toisalta sen aistimellinen tai havainnollinen elämä. Kristilliselle eskatologialle ylösnousemus tuottaa päänvaivaa, sillä vaikka juuri ihmisen sielu on jumalasta, se asuu eläinruumiissa. Mitä siis tapahtuu eläinruumiille taivaassa? Modernin tieteen ja taksonomian näkökulmasta yritys määrittää ihmisen olemuksellinen ero muihin isoihin apinoihin on mahdoton tehtävä, josta modernin taksonomian isä Carl von Linné koettaa selvitä toteamalla, että ihminen on apina, joka ”tunnistaa itsensä ihmiseksi”. Heideggerin ajattelussa Daseinin ja eläimen välillä on puolestaan ”ylittämätön kuilu”. Agamben käsittelee myös historian lopun ongelmaa 1900-luvun kriittisessä teoriassa ihminen–eläin-erottelun valossa.
17 Kuten Agamben toteaa: ”Both [the premodern and the modern anthropological] machines are able to function only by establishing a zone of indifference at their centers, within which – like a ‘missing link’ which is always lacking because it is already virtually present – the articulation between human and animal, man and non-man, speaking being and living being, must take place. Like every space of exception, this zone is, in truth, perfectly empty, and the truly human being who should occur there is only the place of a ceaselessly updated decision in which the ceasurae and their rearticulation are always dislocated and displaced anew. What would thus be obtained, however, is neither an animal life nor a human life, but only a life that is separated and excluded from itself – only a bare life.” (Agamben 2004, 37–38.)
18 Agamben 1998, passim.
19 Diamond 1978, 470.
20 Ko 2017, 111
21 Dekha 2010, 37.
22 Wolfe 2003, 101.
23 Ks esim. Ko 2017; Gossett 2015; Jackson 2013, 2015 sekä 2016.
24 Grosfoguel, 2013.
25 Grosfoguel 2013, 77.
26 Ko 2017.
27 Grosfoguel, 2013, 81. Katso myös Ko 2013 ja Palang 2019.
28 Palang 2013, 10–11.
29 Dekha 2010, 45–46.
30 Gossettin kuvailee tätä ajatusta mm. näin: ”In contrast to the vision of abolition offered by Douglass, for many in animal liberation and animal studies, abolition is imagined as teleological; first slavery was abolished and now forms of animal captivity must be, too. It is as though animal is the new black even though blackness has already been racialized through animalization. Critiques of “human exceptionalism” and anthropocentrism in critical animal studies often presume that the human in the human/animal divide is a universally inhabited and privileged category, rather than a contested and fractured one. Blackness and its relation to animality and abolition is often left in what Saidiya Hartman and Frank Wilderson call ’the position of the unthought’.” (Gossett 2015.)
31 Agamben 2000, 37–49.
32 Weheliye 2014, 33–36.
33 Jackson 2013, 681.
34 Ko 2017, 50–56, 120–127.
35 Ko 2017, 124.
36 Panang 2019, 20.
37 Tuck, 2012.
